¿Puede un gobierno resarcir los daños del pasado? ¿Qué nos asegura no repetirlos? Para el antropólogo colombiano Alejandro Castillejo, uno de los estudiosos más reconocidos de procesos de pacificación, el primer paso es simple, pero no sencillo:reconocer que la violencia que vivimos es reflejo de lo que han hecho de nosotros

Texto: Alejandro Ruiz

Foto: Cortesía

CIUDAD DE MÉXICO. – La renuencia de los aparatos de inteligencia del país a entregar archivos sobre la Guerra Sucia y la negativa del Ejército de abrir sus informes sobre Ayotzinapa y otros casos de ejecuciones extrajudiciales y desapariciones forzadas, han situado un debate, por lo menos, complejo, sobre cómo pensamos los procesos de verdad, memoria y reparación del daño.

¿Qué nos garantiza que lo puramente enunciativo sea el eje rector para alcanzar la justicia? ¿Qué nos motiva a seguir empujando el esclarecimiento de la verdad, aún cuando las instituciones gubernamentales se reniegan a entregar los documentos? ¿Podemos sanar los crímenes de estado en nuestra sociedad? ¿Cómo?

Alejandro Castillejos, antropólogo y excomisionado de la verdad en Colombia, con un largo recorrido académico en estudios sociales, filosóficos y de construcción de paz, adelanta: «mientras el Estado no reconozca el dolor que infringió, claramente no existe la posibilidad mínima de convivir, y ni siquiera de hablar de sanar».

Sanar y reconstruir no son suficientes

Castillejo ha pasado buena parte de su vida caminando y escuchando. Es un intento, a veces inasible, de descifrar las claves de la guerra y sus consecuencias. Sus publicaciones son referentes para quienes trabajan en la búsqueda de opciones de pacificación de los conflictos. Desde Colombia, abre un espacio en la agenda para hablar con Pie de Página sobre los retos que enfrentan los estados para reparar las heridas que dejan los crímenes de lesa humanidad.

—¿Qué se necesita para sanar un crimen de Estado?

—Si uno va a la reflexión quizás más obvia (que no tiene nada de obvio), y también en cierta medida también más teológicamente cercana con el catolicismo en general, uno puede decir que lo primero es reconocer, no solamente el dolor infringido, sino el dolor sentido.

«Pero sanar es una palabra tremendamente compleja (yo personalmente ni la uso, tampoco la de reconciliación). En vez de sanar, creo que la gente aprende más bien a vivir con sus propios fantasmas, y si por sanación y reconciliación a alguien le da sentido a nivel micro político, llamémoslo así. A nivel fenomenológico, de las encuentros entre personas que han infringido dolores y que han sentido dolores, yo creo que es el acto mismo de aprender a convivir con los fantasmas que tiene.

«Esa convivencia con los fantasmas parte del presupuesto de ese reconocimiento. Porque hay dos cosas complejas: reconocer que uno no ha infligido dolor y reconocer que el otro no siente dolor. Son temas distintos que están correlacionados. Si un Estado no reconoce sus propias canalladas, lo que está haciendo es oscurecer el dolor que ha infligido a otros».

«El Estado, en últimas, es una abstracción, no es un sujeto. No es una persona. Es el conjunto de una estructura de cosas, de prácticas muy concretas y específicas. No es un sujeto solamente jurídico. A veces nos imaginamos que es como una persona, que en un momento determinado tiene un acto de enunciación donde reconoce y pide disculpas. Y, en teoría, también puede resarcir el daño que hizo. Esa es la teoría tradicional, pero en el fondo, el mínimo posible de eso es el reconocimiento. Si no se reconoce que hubo un dolor, pues no va a pasar nada. Ese es el sustrato básico de todo: el reconocimiento del dolor infligido, y el reconocimiento del dolor. Ambas cosas van juntas».

Los laberintos para alcanzar la verdad

—Entonces, ¿cuáles son las diferencias entre los conceptos de memoria, justicia y verdad en estos procesos?

—Todas las sociedades requieren de teorías concretas que expliquen el sufrimiento humano. Nosotros tenemos nuestras tradiciones jurídicas (si se quiere esta noción de orden social, que está tan cercanamente conectada con el concepto mismo de Estado) y nuestras teorías del sufrimiento humano (que están asociadas, efectivamente, al derecho y al trauma como los dos grandes conjuntos de conceptos que hay ahí detrás de todo eso). Estas teorías que explican el sufrimiento humano tienen también correlatos religiosos. Y las religiones también implican teorías que también tienen teodiceas, o sea, teorías que explican el sufrimiento humano, pero están situadas en otro orden del lenguaje, y en otro orden del mundo.

«Nosotros recurrimos, a través de una tradición jurídica concreta del derecho internacional, a la justicia transicional, que después de la Segunda Guerra Mundial se ha instaurado y se ha vuelto hegemónica. Es una teoría donde el derecho y la psicología, particularmente la teoría de lo traumático, se han convertido en nuestros grandes lenguajes que explican la violencia, y eso que tú crees que es sufrimiento. También, por ende, hablan del sanar.

«Todo eso, dentro de esas teorías, parte del principio de que una cosa: es el reconocimiento y la verdad como reconocimiento del dolor del otro, en la inflexión de que para que esa enunciación pública de ese reconocimiento hace parte del mundo de la memoria. Es decir, en última instancia no es suficiente con que las organizaciones y las personas tengan sus propias políticas del recuerdo y de la memoria independiente, sino que es indispensable que haya una especie de sistema público de lo que significa todo eso.

«Entonces: justicia, verdad y reparación, en última instancia, hacen parte de un modelo particular del tiempo; del daño de la violencia; y de lo que significa reparar en el contexto de una odisea que gira en torno al Estado y al trauma como principio fundamentales».

«Yo diría que justicia, verdad y reparación son una especie de moto que se ha vuelto parte de nuestro discurso público, de nuestro discurso sobre el pasado, y también de nuestro discurso sobre el futuro, porque el sentido común y el lenguaje institucional de la justicia de transiciones, y del derecho internacional, nos dice que no hay futuro si no se reconoce el pasado. Pero ese modo, que se ha transitado y se ha globalizado a través del derecho internacional, de todos modos también tiene lecturas específicas locales concretas, con mecanismos específicos locales, con formas particulares de búsqueda de lo que se pueda llamar memoria. Lo que tenemos acá es un modelo global del tiempo en donde estas palabras son leídas como los componentes mínimos para poder avanzar, pero eso es un artefacto cultural. Eso es un artefacto histórico.

«Yo vengo de una tradición crítica de ese modelo de justicia, verdad y reparación, que es el modelo que hay en Occidente, y ese es el modelo que se globalizó a través de estas teorías del tiempo y del daño y todas estas cosas. Mi gran crítica con eso siempre ha sido que tiene unas concepciones del daño y la reparación demasiado limitadas para entender otra serie de cosas que la sociedad latinoamericana son importantes, y que el derecho no reconoce tan fácilmente, y estos modelos tampoco».

La violencia no está desconectada de los procesos de acumulación

—¿Son suficientes estas comisiones para entender los crímenes de Estado?

—Yo creo que de cara al autoritarismo de un Estado por supuesto que estos son modelos que están diseñados precisamente para para ponerle un límite al abuso estatal.

«Mi reflexión es que el concepto de violencia que hay detrás de eso siempre se sitúa en la figura del Estado como un violador de derechos humanos. La reparación siempre gira a un centro cognitivo de poder desde el cual se ejerce una violencia concreta sobre los pobladores, y ahí nace la idea de la violencia de Estado. Pero la violencia no es solamente la violencia de un Estado y sus entidades armadas, o las fuerzas de seguridad, sino que hay una estructura violenta histórica en donde el Estado no es solamente un sujeto, sino que es parte de un sistema mucho más complejo. Esa es la discusión que yo tengo con eso.

«Cuando hablamos de verdad, reparación y justicia deberíamos también acercarnos más, no solamente reconocer la responsabilidad de una entidad concreta, sino también hablar de responsabilidades estructurales, en un sentido en donde se interconecta la estatalidad la economía, la acumulación y la misma sociedad«.

«Ahí hay una visión un poco más amplia de todos estos temas, y a mí me parece que en sociedades donde la justicia transicional no habla de violencias estructurales, sino superficialmente, pues pueden hablar muchas cosas y hacer grandes afirmaciones, pero hay una deficiencia que no va a cambiar, porque es una cuestión de las estructuras de las comisiones.

«Es decir, por ejemplo, la Comisión en México se va a dedicar a estudiar con toda seguridad las responsabilidades de agentes específicos en la comisión de cierto tipo de delitos en momentos concretos, buscando tratando de ver dónde están las líneas de responsabilidades de decisiones y todo ese aparataje que hay ahí que termina creando estructuras ilegales y todas estas cosas. Pero eso que pasa ahí no puede ser visto al margen de procesos de acumulación y de otros tipos de poderes que estaban operando también en México seguramente en la época.

«El concepto de violencia es mucho más estructural que el situado en un actor específico que llamamos estándares. ¿Cómo juzgamos la violencia del aparato, pero no la violencia del estado de las cosas, sino una visión mucho más amplia de eso?vEso nos lleva a otras discusiones, indudablemente más complejas. Por ejemplo:

«No se puede ver al Estado solamente como una entidad burocrática, si no hay que verlo con otras relaciones; y en esas relaciones es que los delitos y los conceptos de violencia adquieren unas definiciones que son más amplias y más interesantes. Y por ende: más difíciles de manejar».

Cambiar la narrativa

—¿Podemos aspirar a una nueva forma de entender los procesos de esclarecimiento de la verdad en Latinoamérica?

—Es difícil, claro, porque estamos ya bien reseteados con la teoría de los actores, memoria, justicia, reparación, actores civiles, actores estatales, actores militares y todas estas cosas. Cuando tú introduces esta variante que decíamos, eso genera mucha angustia porque no hay responsables directos. Pero hay otras formas de terceros responsables estructurales que son más complejos, y por supuesto cuando tú introduces este debate lógicamente en las comisiones se aterrorizan porque eso los saca del modelo que ya tiene muy estructurado, donde hay cosas que son más controlables: incendios que son más apagables.

«Esto nos obliga a hablar de clasismo, de racismo, de patriarcado, cosas que se mencionan, pero que difícilmente se reconoce que nuestras sociedades están tan estructuradas en eso, que solo poner el debate escandaliza mucha gente. Pero creo que estas instituciones deben abrir la oportunidad para que se discuta, y la sociedad civil debe empujar eso. Como yo siempre he dicho: nosotros quizás abrimos en la Comisión unas puertas (que me parece que no las abrimos muy bien), pero abrimos unas puertas sobre estas relaciones entre estas formas de poder.

«Ahora, le toca a la sociedad civil hacerle más eco a eso, decir que hay una cosa que se llama violencia estructural, y que es histórica, que es acumulativa, que son formas de apropiación de la tierra, del territorio, de los cuerpos y las cosas, y que nosotros somos un producto histórico de todo eso».

«Es indispensable tener un lenguaje básico para entender esto: hay responsabilidades que hay asumir y hay daños que se han hecho, pero cuando uno se mete un poco en capas más profundas de la violencia, esa dualidad también se vuelve. Eso hay que problematizarlo para hablar de las otras violencias de nuestros países.

—Los mecanismos, así como están ¿son funcionales?

—Lo que yo llamo la promesa transicional nos dice que si aplicamos sus criterios de justicia, verdad y reparación, incluso de manera mecánica, esto nos lleva a la paz necesariamente. Eso es un presupuesto que yo no estoy tan seguro que funcione. Pero en principio, para lograr que lo hagan, hay que hacer que las instituciones de investigación funcionen como deben funcionar, eso es una obviedad. Pero también hay que lograr que las otras instituciones, como las instituciones tradicionales, también puedan aportar a esos criterios.

«Hay que entender que una Comisión de Verdad también emerge en contextos sociológicos y políticos concretos que no hacen la ecuación tan sencilla. La Comisión está tan entretenida con las confrontaciones locales de poder, que incluso también hace parte de todo eso. Entonces hay que bajarse un poco de la expectativa que hay sobre ese tipo de problemas, indistintamente de que hagan seriamente su trabajo».

Ver también: