Entre lo instrumental y la idealización, los curanderos o tlamatkame forman parte de una nueva manera de entender del mundo no indígena impulsada por las redes sociales y los actos oficiales del Estado

Texto y fotos: Iván Pérez Téllez

CIUDAD DE MÉXICO – De las consecuencias que tiene casi cualquier política pública estatal, el hecho de nombrar a los ritualistas —curanderos, adivinos, brujos o chamanes— con el término demédicos tradicionales ha tenido efectos insospechados. 

Hasta hace poco, el estigma, la exclusión, el racismo y toda clase de prejuicios acompañaban las prácticas terapéuticas indígenas. En el caso del chamanismo masewal, pese a las embestidas de los aparatos estatales de salud y las instituciones religiosas católicas y protestantes, éste continúa vigente, vigoroso. Esta improbable apertura, no obstante, también ha traído otros efectos. 

En todo caso, lo que ocurre hoy día con el chamanismo refleja la manera en que el mundo no indígena idealiza o desacredita aquello que desconoce. Así, el espectro se mueve entre el prejuicio y la idealización.

El pueblo de Teopixca es famoso por sus curanderos. En la región de la bocasierra, su labor ritual ha sido reconocida históricamente por los pueblos totonacos, tepehuas y acaso otros nahuas de la huasteca. Dentro de las prácticas excepcionales está la capacidad de incorporar temporalmente —en castellano dicen “bajar” espíritus, mientras que el término en náhuatl que utilizan es tisewiya— a las divinidades —nenenkame—, a los difuntos, incluso el espíritu de alguna persona viva. Esta práctica les ha ganado fama regional. 

No obstante, apenas hace una década el término curandero, adivino, o brujo, era signo de estigma. La secrecía que acompañaba la labor ritual toleraba apenas la indiscreción. Si bien la fama de los tlamatkame era irrefrenable, la sanción y la sospecha pesaban fuertemente sobre este pueblo y sus tlamatkame.

Hace poco, sin embargo, cierta apertura ha posicionado a los curanderos en un nuevo orden. La exposición de las prácticas chamánicas en redes sociales como Facebook, Instagram o YouTube abrió una ventana a este aspecto de la vida masewal, antiguamente cuidada con recelo. De igual manera, el prestigio de los tlamatkame se incrementó debido a su participación en actos de entronización a los que fueron convocados por parte del Estado —en sus tres niveles de gobierno, a pesar de que su participación ritual en la vida comunitaria es casi nula—, y la ostentación aumentó con la expansión de los medios digitales. 

Con todo, el término médico tradicional, utilizado por instituciones de cultura o de salud estatales, les ha permitido sortear, de algún modo, el estigma, el racismo y la descalificación asociada a su labor ritual. Lo cierto es que con mayor frecuencia los aparatos estatales utilizan a los “médicos tradicionales” para legitimar tomas de protesta de cargos oficiales, para otorgar “bastones de mando” o enflorar y sahumar políticos ⎯que son, así, domesticados como los yeyekame o aires nefastos⎯, en las ceremonias políticas.

Los jóvenes tlamatkame contemporáneos son exégetas de una tradición chamánica muy antigua. Por un lado, recrean lo heredado ⎯los discursos ceremoniales son muy estables en su repetición, en el uso de difrasismo y otros recursos retóricos⎯. Mientras que, por otro lado, crean nuevas prácticas y elaboran explicaciones bastante contemporáneas acordes, por lo demás, con discursos esotéricos propios de la cultura mestiza, incorporando a la Santa Muerte o hablando de malas energías para traducir algunas entidades o conceptos locales. 

Hasta hace poco tiempo, sin embargo, no era común que los ritualistas hablaran de su labor de manera abierta ⎯por miedo a plagios o por recelo⎯, al menos en Teopixca. Que los entrevistaran medios de comunicación impresos, o digitales, y que hiciera muestra de su saber incluso en redes sociales era improbable. Hoy día es común que hablen abiertamente de su trabajo ritual. 

Este aparente interés por parte de la sociedad no indígena, sin embargo, parte en principio de una idealización de la cultura masewal, al vincularlos en automático con un pasado prehispánico que suponen llegó hasta hoy intocado; negando así, el carácter contemporáneo de sus prácticas y saberes. Sólo a condición de que sus prácticas sean análogas a las prehispánicas, se acepta su valor. Se tiene que hacer un salto de más de 500 años para poder validar los saberes indígenas contemporáneos. 

Algunos de los factores que han jugado a favor de esta apertura son producto de otras iniciativas estatales. El bilingüismo de los curanderos, por ejemplo, ha contribuido a que puedan expresar de “mejor” modo su labor a los koyome, a los fuereños no indígenas. Pero este bilingüismo nahua-español es parte de la castellanización forzada impuesta en las escuelas, que ha tenido como consecuencia a su vez el desplazamiento lingüístico y la pérdida de su lengua materna. Todo ello, sin embargo, ha favorecido que existan relaciones más próximas entre el mundo nahua y el mestizo.

El asunto es que todos estos factores no han ayudado a un mejor conocimiento ni valoración de las prácticas ceremoniales masewal. Por el contrario, la apertura y la comunicación entre la sociedad nacional y los curanderos no ha hecho más que reforzar estereotipos e idealizaciones. 

Antiguamente se desacreditaba y tildaba de idólatras o paganos a los tlamatkame. Ahora se les idealiza al tiempo que sus prácticas son vistas como expresiones culturales o espirituales, pero no como un sistema de conocimientos contemporáneo. Estas prácticas poseen, una complejidad insospechada, que lo mismo sirven para paliar con las enfermedades que para interferir en las decisiones de jueces en procesos legales, o para procurar prosperidad agraria o económica. 

El chamanismo masewal, entre otras cosas, es una forma particular de negociación con una sociabilidad extendida que incluye a humanos y no-humanos ⎯personas-cerro, difuntos, divinidades, y espíritus nefastos⎯, como parte de las relaciones sociales y cosmopolíticas por parte de los nahuas en un universo en ocasiones precario y desfavorable, con poco o nulo acceso a los sistemas de salud, de justicia, o de tomas de decisión política. Así, el chamanismo masewal, más que una práctica espiritual, es ante todo un modo particular de relación con la alteridad. 

Hoy día, no faltan los koyome que creen estar frente a un ritual clandestino y “tradicional”, o “puro”, donde los “sabios” hablan con la “naturaleza”. Con todo, que el chamanismo masewal esté tan vigente ⎯y ahora tan expuesto⎯, obedece sobre todo a las distintas estrategias que los pueblos nahuas han implementado para sortear los prejuicios, el poder y la disciplina que impone el Estado, la iglesia y la sociedad no indígena. Pero, al final, los tlamatkame nahuas ⎯y junto con ellos las parteras, hueseros y yerbateros⎯, con reconocimiento o sin él, con estigma o discriminación, han velado por la salud, el bienestar y la prosperidad de sus comunidades. 

Así, el uso instrumental del término médico tradicional, por parte de los ritualistas, evidencia su capacidad de agencia ante las distintas iniciativas gubernamentales. De ahí que vayan gustosos a enflorar políticos, de modo análogo a como se les otorga un xochikoskatl, o collar de flor, a los malos aires o yeyekame.